和平博物館小組討論會紀行(下)

人權博物館的和平火花:京都立命館大學APPRA亞太和平研究聯盟會議

文.圖/曹欽榮

京都立命館大學及和平博物館位於著名的日本世界文化遺產:龍安寺、金閣寺路程各10分鐘之間。

立命館大學京都國際和平博物館志工Tanigawa女士(左2穿白上衣者),擔任會議參與者聯繫人,導覽和平博物館常設展。志工在會議期間有效的協助博物館。牆上上部的浮雕是手塚治虫的作品,代表「未來」的火鳥。

 

Tanigawa女士說:我們站在「現在」,介於代表「過去」的火鳥,迎向「未來」的火鳥,我們有可能會走回頭路,和平博物館正是提醒我們反省過去,迎向未來的重要文化機構。

 

本次會議「和平博物館」討論會,除了日本Yamane教授提出在INMP(為了和平的博物館網路)架構下建立亞太地區和平博物館網路,另外如圖來自美國The Evergreen State College的Helena Meyer-Knapp提出韓國和日本、日本和美國的戰爭歷史博物館展示對話,具有比較的啟發性。

 

越南胡志明市的戰爭遺跡博物館館長Huynh Ngoc Van廣泛說明博物館和戰爭倖存者、兒童的互動活動。

 

來自泰國的Patporn Phoothoong以紀念博物館為例,說明在泰國的二戰博物館內歷史敘述的爭辯。
另外在韓國首爾由民間設立的和平博物館(2003)具有相當強的活動力,韓國學者比較國內超大型的國家戰爭博物館的展示和教育活動的觀眾反應,巴基斯坦著手開始計畫「為了和平的博物館」,都具有相當啟發性。

 

京都車站複合商業型態的巨大站體建築,曾經引來廣泛討論國際競圖後所選的車站設計案對都市紋理的衝擊。返回台灣之前,前往東本院寺參訪後,在秋陽烈日下所看到京都車站,美得詭異。

 

離京都車站10分鐘步行距離的東本願寺正在進行主堂整修,新參拜接待所地下空間,具有冥想意味。

 

京都車站空中走廊,眺望伊勢丹百貨大樓中庭階梯廣場。

 

本次會議的論文全文:

東亞和平博物館和文化記憶-台日文化記憶在台灣的紀念博物館

曹欽榮

摘要:

透過東亞和平博物館彼此交流,強化互相之間人民的歷史認識,是各國和平博物館增進國際對話的機會。本文藉由台灣綠島人權園區紀念白色恐怖(1949-1987)博物館的展示物件,以及高雄市戰爭與和平紀念公園的主題館設立過程,探索台日之間的文化記憶現象。兩個案例的當事人都是在日本殖民台灣(1895-1945)時期成長的世代,他們跨越二次大戰前後的文化記憶,與當代觀眾的和平意識,在紀念館場域裡產生深刻的對話關係。

關鍵字:紀念博物館、文化記憶、和平意識、後殖民、認同、紀念化

1.前言:

台灣於1980年代中期的社會、政治運動風潮,開啟往後民主化之路。民主化過程,戰後1947年228事件、白色恐怖的歷史記憶,啟動戰後歷史事件的紀念化(memorialization)歷程。台灣已經設立台北228紀念館(1997)、綠島人權文化園區(2001,台東)、二二八國家紀念館(2007.02.28,台北)、景美人權文化園區(2007.12.10,台北)。台灣政府並預定於2011年12月10日國際人權日,將兩個政治監獄遺址:綠島、景美人權園區,合組為國家人權博物館。

國際社會有三個主要以「和平」、「人權」概念作為博物館營運核心的組織:INMP(International Network of Museums for Peace)、ICSC(International Coalition of Sites of Conscience)、ICMEMO(The International Committee of Memorial Museums in Remembrance of the Victims of Public Crimes)。其中,各國各類型的紀念館,以紀念「最近的過去」的近現代歷史事件為核心。各國紀念館進行國際交流之時,彼此以「和平」、「人權」概念作為重要的交集、共識,以達成教育的目的。

在日本,多數紀念館以紀念二次大戰為主題的「平和祈念資料館」為主。台灣雖然已經設立紀念戰後228事件及白色恐怖紀念館,但是,紀念二戰的紀念地,卻遭遇層層波折。戰後台灣脫離日本殖民地,並非以獨立國家身分進行「去殖民」的社會工程,某些論者甚至認為戰後台灣經歷另一種「再殖民」狀態。在民主化過程以台灣住民為主體的論述,雖然逐漸成為主流論述之一;但是,紀念「二戰」、「228事件」、「白色恐怖」的紀念館戰後歷史敘事(narrative),並非如此。以2011年台北228紀念館常設展更新為例,仍然隱含著戰後台灣住民從「日本人」變成「中國人」、「台灣人」的主觀、客觀認同變遷及競逐的狀態,另外,2011年在台灣一連串的中華民國建國100年活動及論述,也是這種狀態之下,一種後殖民時代的國族主義再論述的例子。

本文以「那些曾經是日本人」的台灣白色恐怖受難者的行動個案為例,考察受難者的文化記憶,例如:1.常常被世俗所稱為具有「日本精神」的台灣人日語世代、2.矢內原忠雄(Yanayihara Tadao)的著作影響。兩個個案裡的兩位白色恐怖受難者許昭榮(1928-2008)、涂南山(1926-),他們受教育、成長於日本帝國殖民統治的台灣,他們以各種身分歷經二次大戰。在殖民時代教育養成的人生觀、世界觀,在戰後60多年之後,殖民遺緒(colonial legacy)持續衝擊著他們的文化記憶。文化記憶是組成紀念館展示敘事的重要部分,這些敘事成為觀眾在紀念館內能夠理解歷史記憶的對話基礎,它們是紀念館與觀眾溝通的關鍵敘事。

2.文化記憶和紀念館

台灣各紀念館的戰後歷史敘事,避免不了評價被紀念的行動者、以及批判人權侵害的掌握權利者的責任,才能向當代觀眾傳遞記取歷史教訓的真實意涵和民主化誕生時期的人民動能,以達到確保民主、重視人權、關切和平意識的紀念館目的。因此,建設性批判過去日本帝國、中華民國的統治影響所造成有關歷史中人權的課題,在未來台灣的「國家人權博物館」研究課題或展示,不可或缺。台灣戰後的「後殖民」論述,是一個有待探討的龐大議題,無法在本文多做說明。但是,當代紀念館的整體展示結構敘述,以及紀念館如何詮釋被紀念對象的文化記憶,涉及後殖民論述和認同議題。Leo CHING曾經指出:過去殖民地台灣、帝國主義日本和民族主義中國構成三角關係的認同狀態,他認為「這些認同的位置,在他們斷裂與解體的痕跡中,不斷標示與再標示著戰後日本、中國大陸以及後殖民台灣的文化政治。」(CHING 2006: 30)台灣目前的內外環境顯然已不同於前述三角關係的時代,行動者的認同位置也在持續的變遷中影響台灣的文化政治。認同位置的移動,有必要反映在今日的紀念館和觀眾溝通的面向,這是本文有限篇幅嘗試探討的課題;藉由兩件與紀念館有關的事件和物件,說明、分析台灣紀念館面對殖民遺緒在個別行動者的文化記憶的多重課題。

2.1文化記憶

紀念館是法國Pierre Nora所提出的「記憶遺址」(lieux de mémoire)的當代文化機構之一,具有主動與當代觀眾溝通的社會、文化功能,它集合了物質的和非物質的有意義的實體,成為社群的紀念地遺產的象徵地(Whitehead 2009)。1980年代晚期以來,國際社會的記憶研究呈現豐富的成果。在法國Maurice Halbwachs的集體記憶(1925)研究基礎之上,德國傳統的文化研究及人類學領域的研究取向,將文化看作是一個具有三方面向的架構,組合了社會(人、社會關係、機構)、物質(文物及媒介)、及心靈(思想、心靈的文化性定義方式)的觀點,轉化「集體記憶」一詞成為「文化記憶」。因此,「文化記憶」被視為一個具有大傘性質的詞彙,其中組合了「社會記憶」(記憶的研究開始點在社會科學),「物質或媒介記憶」(興趣焦點在文學及媒介研究),及「心靈或認知記憶」(專業領域在心理學及神經科學)。以上三個面向都被包含在「文化記憶」一詞裡,一些學者研究物質及社會現象的互相作用(例如:紀念地及記憶的政治);其它學者考查物質及心靈現象的交互作用(如:心靈的歷史研究);也有其它研究者從認知及社會現象的關係下手(Erll, 2010: 4)。

對紀念館而言,不只需要進行歷史研究,從觀眾互動、傳播的角度來思考,被紀念對象的「社會記憶」、「物質或媒介記憶」、「心靈或認知記憶」的研究,提供了紀念館進行歷史意義或文化記憶的製作,另一個具有重要參考價值的路徑。特別是那些與轉型正義相關的紀念館,當歷史敘述還需要時間沉澱的時候,受難者當事人及其關係人、見證者的文化記憶成為紀念館內活生生的見證敘事。在紀念館內的記憶研究成果,可以作為觀眾日常生活的文化實踐參照架構。觀眾在紀念館內所看到、感受到的他者的文化記憶,和教科書有限的敘述,極為不同。這個時候,強調記憶不是一個「過去歷史如何被再現」的問題,而是記憶為什麼被團體接受或遺忘、拒絕,探索記憶如何建構行為和思想。對每個團體而言,它們如何設置、選擇過去歷史的圖像,而每一個社會又是如何選擇過去而被呈現出來。紀念館從文化記憶裡所選擇的歷史圖像的展示詮釋,隱含它的發言權利的認同基礎,與觀眾作為主體所認識、理解的認同基礎,互相對話。

2.2主體、再記憶 

根據前述討論,研究者假設:必須有激勵人們的情感、啟動人們去行動的理由,這樣的行動過程變成一個動態的社會-文化的行動模式。為什麼人們傾向這樣的過去印象而不是其它印象呢?找尋這些問題的答案引導我們去形成一些假設,或許會得出一些對歷史心態的結論,研究者思考記憶時因此連結到心靈的歷史。紀念館是為了「記憶」研究能夠超越意識形態、及國家和公共再現,使得記憶能夠進入觀眾的身體之內,形成內在化的行動方式,並且改變觀眾過去的印象。紀念館促使一種不受權力限制的記憶品質,不只能夠安置「記憶」在博物館裡,且使得記憶成為人們在這個世界如何以及為什麼採取行動的方式的一部分(Confino 2010: 80-81)。從這個視角來看,紀念館的敘述位置、觀眾所見的自我位置,都處於一個具有多元對話、互為主體的環境之中,紀念館不只安置、保存記憶,還因為記憶所產生的對話,影響人們的行動,這是一種在紀念館內有別於一般博物館特有的過去、現在多元對話的文化政治現象。

正如後殖民主義(Postcolonialism)一書作者Robert Young所指出:「後殖民批判是多種文化撞擊而生的產物」(Young 2001: 10),紀念館體現了後殖民批判的文化實踐。Young也指出:後殖民批判是一種行動主義的書寫形式,一方面回顧反殖民解放運動的政治作為,從中得到啟發,使得殖民時代被描述為歷史客體的被殖民者,恢復自己主體的記憶,在去殖民過程說出自己的故事。那些被殖民者在戰前向日本帝國政府爭取自由權利,以及在戰後228事件、長期白色恐怖時代向中華民國政府爭取權利的奮鬥,都是珍貴的歷史行動,紀念館需要透過他們記憶和再記憶的行動,保存獨立自主者的聲音,包括許多匿名參與者的自主行動。台灣的後殖民現象仍在持續之中,2011年台灣政府針對中華民國100年的系列活動和論述,對照台灣20世紀的變遷,那些活動內容或可稱為被再發明的國族記憶,這些和親身經歷白色恐怖的台灣人民,不論他們是否戰後來自中國,白色恐怖時代的匿名參與者的記憶和再記憶,在紀念館內外仍然處於高度競逐過程。如此看來,台灣的紀念館的記憶和再記憶行動,涉入了保存獨立自主者聲音的爭辯,以及是否完成國家獨立運動的各層面論述,這些現象突顯出紀念館仍然處於文化政治的特殊競爭處境,對於紀念館傳遞和平意識,歷史記憶的述說產生斷裂、相反、連續的各種狀態,需要從更多面向來論辯台灣的後殖民現象。

3.紀念館的文化記憶敘事

日本帝國在台灣殖民時代「依然無法抹去的痕跡」(CHING 2006: 21),不論是物質性、非物質性的痕跡,在殖民者離去後,被殖民者在二戰的戰後處理問題上,在台灣從日本人變成中國人的認同多重難題之一,就是被稱為具有「日本精神」的世代的處境,「日本精神」究竟指的是什麼意義下的精神?戰後,台灣人被指:是戰敗的敵對日本兵、不會說中國話,殖民時代接受的是日本的「奴化」教育。前述1920-1930年代出生的台灣人,於1945年戰爭結束時,介於15歲到25歲之間,多數人於殖民時代完成中等以上教育,戰後為了「不會說中國話」,趕緊利用各種機會參加讀書會,學習「祖國」的國語,但是,參加讀書會卻成為後來白色恐怖的罪名之一。他們今天的年齡介於80-90歲的世代,是台灣白色恐怖1950年代初前後的主要當事人、見證者,他們的口述歷史、文化記憶的敘述,集合成今日紀念館的關鍵敘事。紀念館一般性概要的敘事,和展出的物件是一種被選擇下的歷史圖像,紀念館還需要透過許多個別事件和文物的更深入認識和研究,才能讓觀眾理解文化記憶的多面豐富性,以下舉出兩個案例。

3.1許昭榮的四個「祖國」

許昭榮(曹欽榮 攝影)
本文所舉第一個事件案例:許昭榮自焚事件。許昭榮出生在屏東困苦人家,1943年被抽調去當日本海軍,戰後1947年228事件時,為免於被當時政府列為危險份子,他加入國民黨政府的海軍,曾赴中國青島接受訓練,1948年被派至美國接艦。1949年8月派赴中國山東長山群島作戰,幸保一命回到台灣,1955年再度被派至美國接艦,回程在夏威夷帶回當時在日本的台灣共和國臨時政府出版的英、日文《台灣獨立運動十週年》書籍,因此於1958年4月與同案9人被政府逮捕,這是1950年代晚期少數的海軍台獨政治案件。許昭榮曾經被拘禁於綠島及泰源監獄,前後10年,出獄後仍被政府監視,1984年因商務出國到日本轉往美國,在洛杉磯因參與支援台灣政治犯的抗議活動,被政府取消回來台灣的簽證,他輾轉前往加拿大,1987年接受加拿大政治庇護,1989年開始前往中國尋找在二戰後到中國打國共內戰的戰友和台灣籍戰士,開始了一段尋找滯留中國的台灣兵的漫長旅程。

3.1.1高雄市戰爭與和平紀念公園

高雄市戰爭與和平紀念公園主題館(曹欽榮 攝影)

1991年台灣政府解除海外黑名單禁令,許昭榮回到台灣,開始在台灣為「原國民黨軍台灣老兵及遺族」奔走、請願,1995年成立「全國原國民黨軍台灣老兵及遺族協會」。並且持續為了籌設第一座台灣的戰爭與和平紀念公園奔走,期間歷經波折,高雄市議會一度要將公園改為八二三炮戰紀念公園,之後,議會又堅持拿掉公園名稱的「戰爭」兩字,許昭榮憂心「戰爭與和平紀念公園」未來命運,於2008年5月20日傍晚,自焚身亡於名稱未定的公園預定地旁,當天晚上,厲行白色恐怖統治的國民黨再度執政,總統就職晚宴在高雄。隔日台灣報紙以社會新聞版面報導這則新聞,許昭榮的行動表達許多漂泊海外各地、無法回鄉的台灣兵魂魄的最深層抗議。之後,高雄市政府、議會因此達成協議,維持「戰爭與和平紀念公園」名稱,2009年5月20日公園內的「臺灣歷代戰歿將士英靈紀念碑」及主題館、許昭榮紀念碑同時落成。

目前,公園內同時有許昭榮和同伴在不同時間促成設立的(國共內戰殞身原日本軍、前國軍)「臺灣無名戰士紀念碑」(2004年11月10日立)、「二次大戰戰俘船紀念碑」(2006年1月26日立)等紀念碑。公園入口的「戰爭與和平紀念公園」碑名石,由日台國民文化交流會及台籍老兵暨遺族協會建獻(2006年11月28日)。許昭榮的事蹟代表一整個世代的歷史和當代的文化記憶斷裂的關係,這樣的斷裂關係,反映在理解跨越戰爭經驗、228事件、白色恐怖受難的台籍同一世代裡。二戰前後台灣人曾經當過日本帝國、中國國民黨、中國共產黨兵,戰後台灣長期戒嚴,使得真實戰爭記憶在台灣被當局掩蓋、民眾不能述說而更加隱晦,認同辨識也更為困難的處境。

3.1.2「台灣魂」、「日本精神」

許昭榮生前寫給妻子與岳母的訣別書,充滿主體的認同意識的思索:

「至於這次,不,今天促成我自己了斷的主要原因,並不是有人慫恿,也不是對於愛情、金錢或者有甚麼仇恨過不下去的緣故。所有的一切都是基於我的人生觀一種理性的選擇。也就是說,我認為我應該用死來督促台灣國獨立戰爭及和平紀念公園的誕生。

……

想想也真是諷刺至極。我雖然出身為人,但不知為何卻被賦予四個『祖國』,使我不得不去盡我身為國民服兵役和納稅的義務。也就是日本國民的義務,中華民國國民的義務,身為祖國台灣人的義務。至於加拿大,我只有享權利沒有盡到服兵役和納稅的義務,擁有以上四國身分的我,很可惜地,只能將加拿大的身分證和護照放在胸前化為台灣魂,正大光明地赴閻羅王那裡去報告臺灣的無情。」(薛宏甫2009: 384)

許昭榮自認為四個「祖國」的人生,代表了自我意識中無法抹去的生命實感及其困境。他堅信「所有的一切都是基於我的人生觀一種理性的選擇」,對照他生命最後17年回到台灣土地(1991-2008)的奮鬥,他的理性選擇基於「正大光明」的生活信仰。這樣的生活信仰和行動,不能被台灣社會所理解,他選擇「用死來督促台灣國獨立戰爭及和平紀念公園的誕生」。高雄旗津戰爭與和平紀念公園的訪客,能夠如何理解這樣一位促成公園誕生的前輩的生命意義和他的主張呢?他是一位被稱為日語世代台灣人所具有的「日本精神」代表嗎?許昭榮的著作談到他遇到的兩位滯留中國的台灣兵處境,提到他們的日本精神:

「在中國的『文化大革命』期間(1966-1976年)中,殘留在中國大陸的『原日本軍、原國民黨政府軍』的台灣老兵,幾乎都成為紅衛兵的鬥爭對象,特別是像陳力芬先生這樣一直具有『日本精神』的台灣人,遭受到殘酷的悲慘境遇,都被送到中國邊境或是最偏僻的地區流放。」(許昭榮2006:108)

「再重複一遍的說,特別是像陳力芬、羅登輝兩人一樣受過日本教育而經歷日本軍人軍屬,尚未能完全脫離日本精神的人,更是紅衛兵的『眼中之刺』,遭受到悲慘的待遇,對他們的悲痛是無法用同情而能釋懷的。」(許昭榮2006:118)

1998年6月,在美國總統柯林頓訪問中國之際,許昭榮如此悲壯地談到台灣老兵於高雄市立文化中心「捍衛台灣,反對併吞」的「絕食抗議」:「在炎炎烈日底下,我們這些台灣兵奮力以最後的『台灣魂』及『日本精神』,用苦肉之計進行挑戰。」(許昭榮2006:147-148)這樣以作戰赴死心情描述同伴集體抗議,讓我們理解,許昭榮作為獨立自主的人,在他的岳母榎原美子眼中是很好的人,她說:「他雖然是台灣人,但是感覺他精神上很像日本人,對什麼人來講都是很好的人。」(薛宏甫2009: 375)「日本精神」在許昭榮理解同世代的陳力芬、羅登輝和其他夥伴的悲慘境遇,這樣的精神代表了生命勇於突破困境,在他的岳母不捨的心情裡,有著她以一位日本女性的生活經驗所理解的許昭榮是精神上的日本人。一位常住日本的台灣人周振英如此認為:「我覺得這個人,有很強烈的無私、奉公的日本精神,很正直。」「許先生具有日本精神,守時間,守信用,追求正義,做一個人的基本原則他都有了,…」(薛宏甫2009: 413)以日本精神形容經歷日本殖民時代的台灣人精神,顯現了台灣後殖民歷程以「歷史的客體」身分被描述或自稱的台灣人,回到今天如許昭榮的「主體」生命的表達,我們認為直接的意涵是作為存在於世上的自主、自由的台灣人,應該為追求正義、公平而奮鬥,這也是他認為許多戰前戰後的不同身分台灣兵,走過荒謬人生至今最後奮力鬥爭的「台灣魂」精神,台灣的殖民遺緒在被殖民者的身體裡所體現的是:正在去殖民的許多個別的「新主體」的動能之一。所謂「日本精神」只有從被殖民者的文化記憶中的心靈面向來探索,從而浮現出「主體」的自我意識。

3.2涂南山翻譯《耶穌傳》

涂南山與所譯的《耶穌傳》(曹欽榮 攝影)

 

接下來說明、分析另一個綠島人權園區的紀念館物件《耶穌傳》案例:觀眾如何理解白色恐怖受難者涂南山,在綠島關押期間翻譯矢內原忠雄《耶穌傳》的敘事意義。

3.2.1矢內原忠雄的《耶穌傳》

2011年台灣出版兩本有關矢內原忠雄的著作:《矢內原忠雄傳》(矢內原伊作著,李明峻譯)、《矢內原忠雄及其《帝國主義下の台灣》》(何義麟著)。何義麟指出《帝國主義下之台灣》不只是認識日本帝國殖民下台灣的經典讀物,特別是矢內原與台灣人的關係,何義麟萬萬沒想到一本《耶穌傳》救回了涂南山的生命。涂南山在綠島新生訓導處勞動改造營,[1]利用一邊在山上種菜勞動、一邊翻譯矢內原的日文著作《耶穌傳》。他有時候主動代替難友,接替押房寢室的深夜值班,爭取時間,在一盞油燈下思索《耶穌傳》的真正意義。涂南山接受採訪時表示在綠島將近9年牢獄,一心一意專注於翻譯《耶穌傳》,他自稱:在綠島9年,是他人生的天堂。話雖如此,觀眾在新生訓導處展示區看到這本手稿原件,難以想像日語世代的涂南山透過日文查英文、英文查漢字所翻譯出來的漢文版《耶穌傳》的過程,這不是在平常狀態,是在牢獄中有限的時間裡,身心和時間、惡劣環境的搏鬥,心神與上帝溝通的成果。一本《耶穌傳》和涂南山的故事,如何由紀念館的展示說明來告訴觀眾,顯然不只手稿原件的展示足以說明,要進入涂南山的內心世界,必須進入矢內原的教義詮釋世界,更要進入矢內原的內心世界(矢內原伊作2011)。說明到這裡,讓我們體會到紀念館的一件文物背後的詮釋難度,也看到它巨大的能量,解決詮釋難度可能不只侷限在展示的方法,紀念館先要自我覺察,深入研究物件潛在的力量。

以《耶穌傳》作為紀念館物件向觀眾傳遞訊息來說,一般描述性說明、深入說明和有效展示方法為何?界限在哪裡?綜合、取捨以下的問題,將決定展示的敘事、表現方式、空間總體的呈現方式:日文版的作者是誰、什麼樣的社會背景產生日本的無教會主義的信仰、為什麼一本這樣的福音詮釋書對涂南山產生如此的影響、今天這本書還有什麼影響力、這本書有什麼重要觀點、受矢內原影響的台灣人有哪些人、他們對台灣的貢獻是什麼、什麼因素在學術界持續產生《帝國主義下之台灣》批判性的繼承著作、[2]…,如此繼續問下去,在紀念館裡一本《耶穌傳》的物件到底需要呈現到什麼範圍、往什麼方向詮釋到適切的展示方式、在整體展示結構中如何界定它的範疇和其它展示結構之間的關係?持續一連串的問題,產生紀念館必須透過物件去建構知識和文化實踐的論辯

3.2.2矢內原忠雄《帝國主義下之台灣》的影響

《帝國主義下之台灣》在學術性的知識社會學變遷中,對後繼研究者所產生的影響,或許和紀念館運用《耶穌傳》作為展示物件沒有直接關係,《帝國主義下之台灣》所寫殖民時代的台灣糖業政策和產業體系,所涉及的台灣殖民地的教育、社會、政治、民族運動卻關係緊密,許多領導各種運動的台灣人在殖民地社會、政治的解放運動中的關係,在二次戰後於228事件、白色恐怖中犧牲。這樣的脈絡呈現的反抗、解放的意義,應該為紀念館所理解,並成為紀念館述說事件及文化記憶的核心。[3]

紀念館對物件及產出物件的人之研究,產生連鎖性關係的了解,從文化記憶的角度考察,不只矢內原的學術著作《帝國主義下之台灣》影響台灣,矢內原的宗教精神,透過他的福音詮釋的著作也在台灣人中流傳。透過一本書的物件在紀念館中可能涉及的議題:從物件本身、物件的產生、物件的時代背景、產生物件的人所帶來的影響力、影響力歷時性地被再生產岀其他物件。我們看到矢內原的兩本書《耶穌傳》、《帝國主義下的台灣》產生了一些有待紀念館關注的課題,日本學者若林正丈更進一步指出了台日之間的文化、思想史的關聯性:

《帝國主義下之台灣》是了解台灣近代史的必讀入門書,但它的重要性絕非僅止於此。若能以《帝國主義下之台灣》之學知的存在為線索,應該可以探討錯綜的台日關係之文化史、思想史吧!而且以『《帝國主義下之台灣》之學知的考古學』為出發點,應該可以讓日台關係史的新位相浮現出來。(若林正丈2011:11、16)

台灣的紀念館能對「日台關係史的新位相」有所貢獻。許世楷的《日本統治下的台灣》原文版序一開頭引用:「被虐待者的解放,沉淪者的上升,自主獨立者的和平結合;人類昔時希望之,現在希望之,將來亦會希望之。-矢內原忠雄《殖民及殖民政策》,1926年-」。這段矢內原人道關懷的話語在柯志明的《米榶相剋》序言裡也被提及,矢內原的學術實踐和宗教普世的人道關懷,影響深遠。他所指陳的被壓迫者的解放、上升,不只在《帝國主義下之台灣》(1929年出版)出版的年代,在台灣階級運動、民族運動興起的1920-30年代,深具意義之外;當代台灣追求自由、民主、人權、和平的解放,意義仍然重大。

 

3.2.3紀念館與和平主義

以上分析綠島人權園區展示的單一物件的魅力,我們可以了解物件的張力必須透過紀念館的記憶研究及再詮釋,帶給觀眾有形物件和物件所引發的無形精神,觀眾從外部觀看,才能穿透手稿的無形力量。在這樣的物件和觀看之間的美學思考之下,《耶穌傳》手稿:如何製作意義(物件及它的無形意義)、應該如何被看(呈現方式和輔助記憶的方法)、誰會看到什麼(觀眾的理解記憶的過程)、紀念館為誰發言/述說觀點(博物館述說記憶的權力位置)等等(Hooper-Greenhill 2000: 14),進一步加深物件的脈絡背景,召喚物件在過去歷時非公開的(甚至隱藏的)、以及公開之後紀念化過程所潛藏的文化記憶,這就產生了多面詮釋和多重意義。

從矢內原被涂南山和許多人稱為「日本的良心」對台灣影響的視野,來考察今天日本的和平祈念館、沖繩的和平祈念館,以至東亞的和平相關紀念館,或者在許多全球個別的紀念館脈絡中,「和平主義」的文化意涵,如何能促進觀眾自覺:「以獨立自主者來和平結合」,紀念館在國際交流中,從理解鄰近國家的近代史脈絡開始探索,賦予當代國際觀光的紀念館景點另一層歷史文化的意義,紀念館作為各國的公共文化機構,就不僅止於浮光掠影的觀光而已。紀念館的跨國「黑暗觀光」(Sharpley 2009)所產生的文化研究新議題,有待各國的紀念館深入研究彼此的歷史及文化記憶。

4. 小結:紀念館與接合敘事

從本文所舉許昭榮、涂南山兩位經歷台灣殖民時代的人物及他們的事蹟,在紀念館內如何敘述,並且能夠傳遞給觀眾和平意識,是一個具有挑戰紀念館的後殖民、認同、人權、和平各項議題論述的研究課題。紀念館負有接合所展出的人物、事件、文物的相關脈絡敘事的任務,以便讓觀眾能夠從多元的詮釋觀點去理解紀念館展示的事件和物件,及因此所帶來重大的文化記憶的意義。因此紀念館有責任「試圖去理解這些認同的形構如何反過來重新接合或重新定義歷史事件,以及人們想像政治可能性的方式。」(CHING: 11)

今天,公共紀念的事件跨越國界的複雜程度超越以往,美國紐約911事件及其紀念化所延伸的議題是其中之最。紀念館的全球化現象透露了一些不斷反覆、不斷再次出現的提問(對流動於全球紀念館的跨國觀眾們而言,更是如此):紀念館紀念什麼?為什麼要紀念?誰用什麼名義紀念?紀念行為能對當代社會找回已經失去的過去嗎?或對現在和未來增加了什麼?而紀念化過程下所產生的紀念館,代表什麼樣的社會、文化意義的現象?

本文認為:擔負和平教育任務的紀念館是「相互衝擊的聲音之間的相遇,一個生活時間的創傷能夠被有效表達的空間。」(Sennett 2006: 16)這一看法,對21世紀的當代紀念館,提供了經營思考的有益參考:紀念館會是一座互相衝擊、有效表達的博物館空間嗎?在紀念館內外「互相衝擊和有效表達」,意味著紀念館的敘事觀點和觀眾的理解,帶來不同於既定的認識觀點,又能有效溝通雙方,充分表達各自的觀點。相互衝擊的聲音,在台灣經歷20世紀歷史的今日紀念館,或未來的國家人權博物館,將會面對博物館必須接合曾經斷裂的:介於國家和人民主體的歷史敘述,如本文所舉出案例的文化記憶。

從紀念館國際交流面向來思考台日彼此關係史,和本文所舉的兩個案例,浮現岀跨國界的文化互相滲入彼此的影響,有待各國各館以「人權」、「和平」概念進行國際交流之際,去發現更緊密的紀念館內的人物、事蹟、物件的脈絡,以及這些脈絡所帶來能促進彼此進一步了解的研究基礎。(日文翻譯:蔡焜霖;英文翻譯;Lynn Miles)

參考文獻References

中文專書

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[1] 綠島於日本統治時代稱為火燒島,戰後從1951年到1987年是台灣白色恐怖的主要政治犯監獄。目前的綠島人權園區包括兩個時期的政治犯監獄:新生訓導處(1951-1965,思想改造勞動營)、國防部綠島感訓監獄(1972-1987,高牆封閉式監獄)。涂南山戰前曾就讀滿洲建國大學,戰後回台就讀台灣大學,1951年被捕,判刑10年,從1952-1961年拘押在新生訓導處。

[2] 這些批判繼承著作有:涂照彥的《日本帝國主義下的台灣》、劉進慶的《戰後台灣經濟分析》甚至在書中前言寫著:「將本書獻給還在遭受壓迫的台灣同胞」、柯志明的《米榶相剋》、許世楷的《日本統治下的台灣》。

[3] 228、白色恐怖受難者鍾逸人的三本著作(2009年):《辛酸六十年(上):狂風暴雨一小舟》、《辛酸六十年(下):煉獄風雲錄》、《辛酸六十年(續):火的刻痕》。台北:前衛出版。三本書將近1800頁的內容,顯現許多與鍾逸人前後時代的人物,以及他們所代表台灣經歷二戰前後、228、白色恐怖的文化記憶。

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2 responses to “和平博物館小組討論會紀行(下)

  1. 引用通告: 女性不一樣的聲音 | 2011 綠島 ˙ 和平 ˙ 對話

  2. 引用通告: 記得白色恐怖:一個人重述他在台灣歷史黑暗一章之旅 | 2011 綠島 ˙ 和平 ˙ 對話

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