歷史紀念館的展示敘述:身體、紀念與歷史關聯的初步探討(一)

文/曹欽榮

摘要:歷史紀念館向訪客傳達紀念對象—受難者的生命經驗,這些受難者的身體及心靈,曾經長期遭受傷害的生命歷程的敘述,帶給我們什麼樣的歷史知識,或感知人類在極端處境的感同身受?

▲2006年二二八事件六十周年,《二二八事件責任歸屬研究報告》出版,歷史真相再度針鋒相對,臺北二二八紀念館缺乏發言位置,表徵紀念館在歷史與政治交纏下的處境。(曹欽榮/提供)



  本文首先討論ICOM的國際委員會之一的ICMEMO,以及ICMEMO所指涉的近代歷史紀念館的發展及其特質。接着,藉由法國凱布朗利(Quai Branly)博物館「人類學展覽—什麼是身體」特展的啟發,初步提問、探討臺灣戰後史中受害者的身體與政治的文化關係。借助檔案及口述歷史,書寫二二八事件及白色恐怖歷史的身體反抗、處置以及它的文化意義,從被壓迫者的身體、他者的身體、自由者的身體等受害者身體的不同時空切面,反思臺灣歷史紀念館作為社會詮釋與溝通的文化機構, 紀念館應該正視受害者身體境遇的文化關係。

  本文研究發現:一、我們對百年來經歷現代化的「臺灣身體」的了解,是陌生的,尤其是二次戰後,被統治者視為「他者」的二二八、白色恐怖抵抗者的身體遭遇,我們目前對其理解有限,而理解抵抗者身體有助於理解臺灣八○年代晚期民主化的動能基礎;二、展示身體是紀念館的文化「再現」表徵,文化跟隨着身體而展現;歷史紀念館應該積極扮演「身體與自由思想」的文化探索角色,紀念館設立「文化研究」部門,會是詮釋紀念館展示及活動的重要途徑。

*本文承蒙兩位不具名審查人指正及鼓勵,提供寶貴意見,特此致謝。本文主要目的是嘗試藉由出土不久的檔案、口述採訪素料,聚焦於紀念館範疇,初探身體、紀念與歷史的關聯。近年來討論身體的關聯議題相當多,例如The Body一書編輯四十六篇文章,分成八個單元:什麼是身體、身體和社會秩序、身體和認同、正常身體(不正常)、健康和生病的身體、身體和科技、消費文化的身體、身體倫理,參見Mariam Fraser and Monica Greco, eds., The Body: A Reader.


關鍵詞:身體,紀念館,展示敘述,二二八,白色恐怖,ICMEMO。

前言──被壓迫者的身體


     當彩虹雲霞顯露時  黑夜即將破曉
     我含笑仰視着它   不知早晨或夜晚……
     到時請以溫暖的手  抱我冰冷的遺骸吧!

—何川[1]

……東西被拿走也沒有關係。以後總會知道我是無辜的。不過縫紉機被拿走之前,好想能穿着妳親自縫製的衣服。白色長內褲一條,(冬衣衛生上不大好)就像內短褲一般上頭有繩子綁,下頭就像長褲一樣。白色包袱巾(約四尺大)一條。無論在田園或在山野 我的靈魂隨時都在。請不要賣掉水田。

—吾雍.雅達烏猶卡那(高一生)[2]

—白色恐怖時期,施儒珍先生藏居在夾牆中十八年(1952–1970),後病死於夾牆內,哀哉!慘哉!—[3]

     我在獄內
     縱橫的鐵柵欄裡
     宛如在宇宙
     最小的黑洞座標裡
     黑夜降臨了
     牢扉緊閉
     又好像在
     臺灣,母親的暗胎裡跼踡

—曹開[4]


     OVER MY DEAD BODY
     國民黨只能抓到我的屍體,不能抓到我的人。

—鄭南榕[5]


  何川被槍決前,向牢中受難同伴吐露絕命詩句,五十年後才由同牢房倖存難友以日文書寫下來,交給何川妻子與兒子。

  吾雍.雅達烏猶卡那(漢名高一生,嘉義阿里山鄒族)在臺北軍法處看守所(今臺北喜來登飯店所在整個街廓)獄中,寄回阿里山上的最後一封家書,交代身後事,身體潛藏着經過日治時代文化影響,交融原住民自身文化的傳統,期待穿着妻子縫製的上衣、白長褲從容就義,方包巾包裹着自己的骨灰罐,希望自己的靈魂回到阿里山上,守護家人、族人與山野。[6]

  施儒珍在自宅柴房寬約60公分的兩道紅磚牆之間空隙自囚,堅決不向統治當局「自新」;借助全家人掩護,偶而從磚牆洞口出來透氣、活動、探視睡夢中的兒女,渡過了十八年歲月。最後,施儒珍因黃疸襲身,不能就醫而亡,家人將他草埋自家後院,解嚴後才得撿骨安魂。[7]

   曹開寫下牢獄中的身軀,宛如蜷縮在黑暗又安全的母親體內的嬰兒,鐵牢之內的身體彷彿置身無垠宇宙中的最小座標;被拘禁的身體在暗黑的牢中安睡,還是在擁擠的牢內輾轉難眠,曹開的詩不只在文學隱喻上直指受禁錮身體解放了心靈,詩回溯源自母體的受難身體,回返母體,奔向穹蒼,牢中世界的身心整體,存在於母體與宇宙的永恆之境。

▲鄭南榕紀念館的留言黑色大理石牆,照映着鄭南榕自焚現場,使觀眾交織在觀展衝擊的心緒裡。(曹欽榮/攝影)


  臺灣解嚴(1987.7.15)前後,創辦《自由時代》雜誌(1984–1989)爭取百分之百言論自由的鄭南榕,因刊登旅日學者許世楷〈臺灣共和國憲法〉草案,被以涉嫌叛亂治罪,鄭以「OVER MY DEAD BODY」、「國民黨只能抓到我的屍體,不能抓到我的人」回應,1989年4月7日軍警到臺北市民權東路的雜誌社強制拘提,鄭在雜誌社內自囚71天後自焚身亡,驚動臺灣社會。1989年5月19日鄭南榕出殯行列到達總統府前,社會運動志工詹益樺自焚身亡。

  其他受難者[8]例如:舞蹈家蔡瑞月、畫家歐陽文、施明正、陳武鎮、吳耀忠、作家[9]楊逵、葉石濤、柏楊、陳映真、陳黎〔*經陳銘城先生指正,應為陳列。〕、呂昱、劇作家崔小萍、攝影家陳孟和等等政治受難者的作品,表達了她╱他們身體的創作與社會對話更為深沉的文化意念。[10]

  前述受難者述說身體的處境,經過時間沉澱,吐露了部分歷史真相,迂迴傳遞他們的文化經驗;受難者身體的文化經驗開啟本文的問題意識。本文的目的:為了紀念館展示敘述,[11]探討白色恐怖時代[12]許許多多用生命書寫歷史的身體,理解這些展現個人「肉身化主體」迂迴對抗國家組織性暴力體制所帶來的身體展示敘述課題。本文認為:近代歷史紀念館不只鋪陳歷史敘述,更必須理解紀念對象的個別身體遭遇,認知展示「再現」的侷限性,而後才能深刻處理各種媒材呈現紀念對象身體的時空處境,紀念館可以從外部審視館內的任務和功能,擴展紀念館的詩學和政治學。

  本文分為三項主要討論內容:一、國際上ICMEMO相關博物館發展、博物館與身體的關係,人類學特展—身體的「他者」觀;二、透過檔案、田野口述採訪及口述歷史出版品,說明、討論白色恐怖時代,被槍決、自囚、監禁、自焚的身體,兼及被治理的受難者身體所形成的社會、政治及文化關係;三、初步探討紀念館空間、身體影像與紀念館觀眾的回應,深刻化歷史紀念館的展示敘述、詮釋以及與觀眾溝通的途徑。

一、博物館與身體


  臺灣民主化過程中逐漸設立的一些近代或現代歷史紀念館,如地方或中央政府設立的:臺北二二八紀念館、綠島人權紀念園區、二二八國家紀念館、臺灣人權景美園區,或民間設立的紀念館:陳文成博士紀念會館、鄭南榕紀念會館、宜蘭慈林臺灣民主運動館等,都具有紀念「人權侵害」的性質,這些紀念館及其展示內容對臺灣當代社會而言是陌生的。從國際視野來看,這些跟隨民主化後產生的紀念館具有多面向的課題,與國際社會正在興起的ICMEMO館或和平系列博物館,具有共通的特色。以下說明此類紀念館在國際社會的發展和任務、特質、範疇,而後探討我國紀念館的身體、紀念與歷史關聯性。

▲2002年12月10日國際人權日,綠島人權紀念園區展示中心開放,展示中心入口牆面布滿受難者姓名及照片,說明影像背後所表徵的時代故事。(曹欽榮/攝影)

(一)ICMEMO館


1. 任務
  紀念國家或公共暴力受害者的歷史紀念館委員會(ICMEMO,以下簡稱ICMEMO館)是ICOM的國際委員會之一,ICMEMO的目標是「鼓勵負責的歷史記憶」,藉由教育及運用和平利益的知識去增進文化合作—這也是ICOM的聯合國夥伴組織UNESCO的主要目標。這些紀念館的目的是紀念國家、社會決策及意識型態鼓動的罪行下的受難者。這些機構通常位於原先的歷史地點或倖存者為了紀念目的所選的地方,它們藉由保存一種與當代社會強烈連結的歷史觀點,尋求傳達歷史事件的訊息。[13]

  「負責的歷史記憶」包含「歷史真相」的嚴謹研究、詮釋,ICMEMO館負有持續探究「歷史記憶」的使命,提供觀眾日常參訪活動中具有教育啟發、和平利益的功能。紀念館與觀眾之間藉助經常性、動態的活動,產生交互的對話;紀念館敘述受難者的時代背景、受難原由、受難者的處境、受難者身體如何被對待、以及抑止暴行再度發生的教訓及方法⋯⋯等等,觀眾藉由留言、參與活動,回應意見給紀念館,紀念館與觀眾對話,成為ICMEMO館最重要的博物館任務之一。

  各國的ICMEMO館(參見圖6–1、6–2、6–3)設立過程中,時有不同觀點的爭辯,爭辯內容連結歷史真相、暴行責任歸屬、民主、人權觀念及其落實方法,甚至涉及國際社會各國之間對「歷史」、「記憶」[14]的立場和觀點的差異。因此,紀念館的主要歷史展示內容脈絡、館務活動與當代社會思潮必須持續密切對話、辯證,它傳達了一些普遍的議題:人如何平等互相對待、自由與不自由、生與死、罪與罰、法律正義、人權實踐與哲學理論的思辯;這些議題凸顯不同國家、地域歷史經驗的相異文化思考,顯著的例子:如在不同國家設立的猶太人大屠殺紀念館(Holocaust Memory Museum)或展示,[15]柬埔寨赤柬時代種族屠殺紀念館(Tuol Sleng Genocide Museum)、[16]南非曼德拉博物館(Nelson Mandela Museum, 2000)、[17]南非約翰尼斯堡的種族隔離博物館(South Africa Apartheid Museum, 2001)、[18]以及全球各類和平系列博物館[19]等等。

2. 特質
  當我們檢視這些歷史紀念館,[20]多數位於歷史遺址或有象徵意義的場所,場所的歷史意涵不言自明,臺北二二八紀念館、綠島人權紀念園區、臺灣人權景美園區,都是因為位於歷史遺址而設立。紀念館的展示內容需要借助於歷史事件的證物(文物)以及倖存者的各種見證紀錄,展示的方法愈來愈普遍運用各種影音媒材,展示內容及方法是以「人的經驗」為中心,不是以文物為中心。[21]雖然,紀念館必須依賴物質性的證據以達成展示敘述目的,但是,人類經驗裡的非物質性精神、無形資產如何展示呢?紀念館除了透過文字說明,利用創造性建築空間、展示方法,連結觀眾身體的獨特經驗,在上個世紀末產生了一些著名個案,如:柏林猶太館、英國戰爭館的大屠殺展示,除了建築形式引起注目,空間提供被展示物件與觀眾感知連結的新經驗。紀念館的展示涉及受難者身體被展示的策展想法、觀眾觀展的身心反應,兩者顯現社會文化對身體的集體感知:「被展示對象」與策展者、觀眾三者之間形成的身體觀。

▲2007年2月28日二二八事件六十周年,中央政府籌設的二二八國家紀念館以「斷裂與再生」企畫展開展,展覽主要面向以事件發生原因為主軸,其中民生問題及政治壟斷是主要原因之二。(曹欽榮/攝影)


  「被展示對象」背後潛藏着人類為追求文明、文化的精神面貌、豐富情感、激進思想導致身體受害的衝突,這些衝突在當時被視為「異端」,必須經過時間考驗才能逐漸明晰,而為世人了解。因此,ICMEMO指涉的近代歷史紀念館所呈現的館內展示氛圍、外部空間意象及環境,具有可觀的空間與身體交會的感知能量。紀念館的許多文物乃受難者身體在極限環境下展現可觀能量的產物,這些文物隱含着班雅明賦予「靈光」(神韻,aura)意涵的另一種獨一無二的光采。紀念館空間所組構、交織的展示敘述的多重媒介:圖文、圖像、文物、模擬實體、影音媒材、三度空間內外呈現的紀念意涵、氛圍,所帶來的道德、倫理、價值判斷等等課題,形成紀念館設立宗旨、功能、日常經營的許多挑戰,這些挑戰涉及當代社會的意識型態、族群認同、性別、階級、弱勢者等面向,漸漸成為民主社會裡博物館回應觀眾的新事務。ICMEMO紀念館的發展趨向,為博物館社群帶來重新審視倫理規範的社會實踐。

3. 範疇
  過去,有關現代文化的身體社會學,被全面的忽視,二十世紀八○年代之後,身體課題廣泛被討論已成為社會科學主要議題之一(特納2000)。探討ICMEMO館的身體展示與觀眾的身體觀,顯現博物館和身體社會學的關聯。傳統定義下的歷史博物館與紀念館之間的宗旨、使命、營運的異同不是本文探討的重點,雖然,兩者都以建構、再現「歷史真相」作為展示內容的主軸。而近代歷史紀念館成立背景,表彰人類經歷二十世紀「極端年代」的大災難、冷戰大敘述(霍布斯邦1996)下的影響,個別國家檢視自己國家的近代歷史發展—尤其,自一九七○年代第三波民主化浪潮之後,[22]各國在民主轉型期爭取歷史正義的過程中,[23]各種目的的歷史紀念館陸續誕生。這些紀念館在各自社會的歷史脈絡下,顯現一些不同於傳統歷史博物館的特質,ICOM於二十一世紀初成立ICMEMO委員會,顯示這類紀念館引起注目,有別於過去大歷史敘述的傳統歷史博物館。相對的,此類紀念館明顯關注於庶民歷史,注重過去長期被忽視的底層社會文化史,以受害者的歷史為主要展示敘述觀點。未來,追求民主化的國家持續增加,各國民主發展深化,此類紀念館將成為未來一股論述人權、平等、和平等議題的博物館新興潮流,此類紀念館關切人類文明進程裡的進步思想的落實和反省。

  ICMEMO館關切的議題,可歸納為下列範疇:一、公共罪行與受害者;二、近代歷史;三、民主發展;四、社會和解與團結;五、人類和平;六、與當代社會、政治的密切關聯;七、國際性和平系列博物館的交流,[24]從以上範疇可知,探討此類紀念館的課題非常廣泛。

  特納(Bryan S. Tuner)指出「身體與人權」的課題,[25]傅利曼(Michael Freeman)指出人類學「可以將人權概念和真實狀況下的文化了解連結起來。」[26]當代世界思潮面對前述範疇的見解、流派雖然多元,本文認為博物館社群必須密切注視這一發展趨向,關係民主化日常生活的多元思潮,將為博物館社群文化帶來重大影響。我國的紀念館處於民主轉型期的政治紛爭中設立,紀念館鋪陳展示敘述,不僅需要歷史的、政治的面向,更需要探索自身的文化思維,本文秉持這樣的論點,討論臺灣戰後歷史中反抗國家機器的身體與政治、歷史紀念館中的受難者身體展示,希望提供博物館社群深刻化自身的文化使命。

  接着,從一則新博物館的特展,先來理解西方長期傳統中的觀看方式與身體思維的關係,以博物館策展觀點的討論作參照點,再來探討我國在二次大戰後的「人權侵害」歷史所帶來的身體與政治關聯的課題,反映在紀念館展示所必須注意的可能面向。

(二)人類學展覽:什麼是身體?


  2006年博物館界的焦點新聞:6月20日在法國巴黎開館的凱布朗利博物館(Musée du quai Branly)開幕,同步展出的主題展覽—「人類學展覽:什麼是身體?」引發身體圖像與博物館空間關係的探討。[27]凱布朗利博物館除了賞心悅目的「原味」綠建築思維、豐富的常設展之外,館方策畫的開幕主題展覽,展期長達17個月(2006.6.23–2007.11.25)「這項主題展覽的主旨在於傳達不同文化,包括歐洲基督宗教與後基督宗教文化,對身體概念之不同的分析比較。」[28]主題展覽展出四項子題:一、西非(West Africa);二、西歐(West Europe);三、新幾內亞(New Guinea);四、亞馬遜(Amazonia)。[29]參與負責策畫西歐部分的該館副館長薛佛,說明四個區域關於人的身體的不同思維系統,「四種文化思考和建構身體的『他者』(autre),各不相同:非洲是死亡,歐洲是神聖(le divin),新幾內亞是性別(l’autre sexe),亞馬遜是動物世界(le monde animal)。」(薛佛2007:11)

  前述不同地域文化的身體思維帶給我們一些啟發, 主題展覽有關西歐部分的展示想法,「不把西方的文物看作所謂的藝術作品, 也不視之為美感經驗的對象, 」( 薛佛2007:14)而把這些文物「視為具有展現人類學意義之行動的文物, 該如何策展這些藝術品。」( 薛佛2007:14)策展的思維及展示的方法, 在展示實務操作上具有挑戰過去深刻論辯後的認識論及方法論的意涵; 主要的策展思維來自: 一、「展覽的目的是要把西歐文化也看作是一種地區文化, 一種『部落』文化, 且與其他文化並置。」( 薛佛2007:15)因此在展場裡西歐部分不是安排在最前或最後, 空間配置平等地安排於四者之中; 二、「試圖把所展出的藝術物品『去美學化』, 呈現某種心靈結構的典型」( 薛佛2007:15); 三、「選擇文物展出的依據, 在於其合乎展覽視覺論述之框架, 而非其『美學的力量』或『藝術的宏偉』。」( 薛佛2007:15)

  針對西歐文化中思考身體典範觀念在歷史中的發展,「呈現一個不可表象化的超越典範—上帝,如何過渡成為一個有肉身的典範—基督」(薛佛2007:12),在西歐長遠文化形塑過程,宗教呈現在身體圖像的「主要的核心問題就在於身體接近典範的可能性」(薛佛2007:15),展示想法要用什麼異於過去觀點的方式來實現「去除美感功能與認知功能對立二分的框架」,讓「美感功能與認知功能」不互相排斥,且彼此互補、強化,契合於觀看者的生命力,展示採取實驗性方法,展示「策略是裝置錄影機,配置投影機、銀幕、和好幾個監控器,這樣,以運轉圖像的形式,展示論證。這種展覽的裝置,同時提供對歐洲身體概念的解讀和範例的展示。」(薛佛2007:8)「不展覽藝術作品,而是把作品投射在半透明的螢幕上。」(薛佛2007:16)更特別的是「原件都只是平凡的普通事物:一架鍛鍊肌肉用的機身,一幅頭的解剖圖,還有一幅脫氧核糖核酸(DNA)分子結構的三維度的表像圖。而唯一例外參展的『藝術』,是一幅十二世紀法國奧維儂地區的《十字架上的基督》(Christ en Croix d’Auvergne)」(薛佛2007:16),薛佛認為展示策略為了達到美感功能與認知功能互補、強化,此一策略是否被掌握,答案掌握在觀眾手裡。耶穌被釘在十字架及復活的聖諭,說明了「接近光榮的身體意味着一個不僅是接受、而且要去尋求痛苦的歷程。」(薛佛2007:17)因此,主題展覽的翻轉企圖是:

引導觀看者驚覺到在西方文化中、長達十五世紀以來、最遍地而在的身體圖像,就是那被釘在十字架上的身體圖像,並驚覺,就是那同一個文化,在近代與當代,發展出無數促進身體完美的技術,這意味着自願接受痛苦,以作為達至「完美」(parfait)所需付出的代價。(薛佛2007:17)

  展示物件與圖像的行動力量來自於物件和圖像在當時、當地所具有的深遠意義,這樣的意義傳達了行動的力量,塑造了當地的文化,主題展覽中四個地區的身體思維,都呈現了這樣的意義。十字架圖像、文藝復興耶穌受難畫像、健身器材,三者指向了西歐現代人完美身體圖像,對於薛佛所討論的策展思維及展示方法,我們的文化經驗所認知的身體思維是什麼?這樣的思維對我們又具有什麼啟示?如何運用在我國紀念館的身體展示?

  我們對自身歷史中的身體熟識或陌生?我們的文化思維建構身體的「他者」—是神聖、是性別、是死亡、是反抗?或是其他?

(三)臺灣紀念館與身體


  一百年前,臺灣跟着殖民母國「觀看同時代現代性風景的窗口⋯⋯交雜着看似自己又與自己相異的容顏。」(呂紹理2005:407)一百年後,臺灣如何觀看自己與別人,自我探索主體,如何看待自身歷史發展中的受難者的身體。1997年2月28日臺北二二八紀念館誕生,2002年12月10日綠島人權紀念園區開園,2007年2月28日二二八國家紀念館以「斷裂與再生」主題開展,2007年12月10日臺灣人權景美園區開園,新世紀前後跨越十年,形構臺灣戰後史的歷史紀念館參與或創造臺灣的社會文化。

  正如王嵩山在〈一座博物館的創造〉一文所指陳:「二十世紀末的臺灣,著手積極的製作國家博物館。不論目的為何,我們都應該了解,博物館做為一種社會器物,其創造是一種探索主體的社會文化建構。」(2005:33)王文以法國奧賽博物館)為例指出:

法國的社會體系與文化觀念巧妙地安排創造奧賽博物館的舞臺劇,法國民眾、藝術評論者、研究專業、政治家成為共同演出的演員。民主的、重藝術專業與將文化成就視為不可取代之價值的社會,對奧賽博物館的存在意義下了一個內在的定義。(王嵩山2005:35)

▲法國奧塞美術館(曹欽榮/攝影)


  思索我國設立二二八紀念館、白色恐怖相關紀念園區的歷程,如何為紀念館的存在意義下一個內在定義?上個世紀二次大戰之後,二二八、白色恐怖廣泛的「人權侵害」下受害者身體的處境,引發紀念館必須探索的課題:過去以來,我們是如何對待自身的身體以及看待別人的身體。紀念館以文化機構之名呈現歷史中的身體,也在傳遞歷史中被改造的身體觀與當代社會自我改造的身體觀之間的對話。歷史與文化對我國民主化過程中的多數公民的重要性,需要藉由紀念館深刻的歷史、文化關懷及運作來實踐,觀眾在紀念館中觀看身體與對身體的思維,集合起來顯現為社會主體探索的一部分過程,以觀眾為主體探索的動態過程中,形構了紀念館文化的社會實踐與社會事實。

  薛佛討論凱布朗利博物館的主題展覽,「在美學問題與藝術問題之外,找到物品與圖像的行動力量」(薛佛2007:17)「這些物品與圖像型鑄了歐洲文化的身體意念。」(薛佛2007:17)我們回頭檢視臺灣的身體在百年來經歷怎樣可理解的過程所形塑的社會事實與實踐。自1895年以來,臺灣人民經歷日本殖民統治與現代性政策並行的歷史,二次大戰後國民黨戒嚴統治,浮現出技術與身體交纏的「近代臺灣身體」(傅大為2005:27),在近現代醫療歷史形塑的「臺灣身體」經歷了明顯的轉變,[30]傅大為討論了「亞細亞的新身體」的物質性、知識與權力關係、它性與性別的歷史意義,「醫療的近代臺灣、性別化的近代臺灣,到目前提及的技術與身體共同演化,它們的結果,長期來看,並不是愉快或解放,而往往是令人遺憾的交纏引繞史。」(傅大為2005:33)傅大為借用前輩作家吳濁流小說《亞細亞的孤兒》政治認同的歷史遺憾,意識到吳濁流小說想像的烏托邦世界裡,「仍然處處涉及身體、衛生、與監控的問題意識。」(傅大為2005:34)身體的問題意識一直存在於政治高壓統治的特殊面向—臺灣歷史經驗中長期不斷反抗統治當局的身體、思想、與政治的「交纏引繞史」,亦即「身體與政治」所產生的文化在歷史過程中形塑的事物現象、原因,日本殖民統治的現代性中的「身體與政治」,影響跨過戰前、戰後世代的身體經驗,這些身體經驗相異於日本殖民統治到達臺灣之前的身體經驗,也不同於戰後出生世代的身體經驗。

  人權研究者傅利曼引用普列斯(Preis)的說法,指出以跨學科進行人權研究,「解釋性的社會科學可以將人權概念從哲學和法律的高層次帶到它宣稱要保護的一般民眾的日常生活(Preis,1996)。」[31]從這樣的意義來看,討論紀念館的身體、紀念與歷史,也隱含着從紀念館展示活動裡詮釋的「人權」概念落實於「日常生活」之中。臺灣的紀念館為了貼近紀念館設立的原意及其對當代觀眾的使命,應該於民主化過程中避免現實政治的干擾,積極扮演「人的身體」與「自由思想」的文化探索角色,從自身主體去探索紀念館建構身體的「他者」—二十世紀「近代臺灣身體」備受國家機器改造,又不斷反抗國家暴力、爭取自由、與自我解放的身體。

  以下討論:1947年二二八事件以及長達三十八年之久的白色恐怖年代,戒嚴體制下身體備受侵害的遭遇,以及社會秩序中的身體,戒嚴體制下身體的歷程影響民主化後的臺灣身體經驗,將是另一個有待探討的課題。


[1] 何川(臺南市人,1923–1951),涉1951年臺南市工委會鄭海樹等案,同案共10人於1951.6.17被槍決。2006年4月2日,筆者於臺北市何宅採訪何川家屬(何川妻子、獨子)訪談記錄。
[2] 吾雍.雅達烏猶卡那(高一生,1908–1954),嘉義阿里山鄒族,涉1952年原住民湯守仁等案,同案共6人於1954.4.17被槍決。感謝高英傑先生提供高一生在臺北軍法處最後的(日文)家書影本,白色恐怖受難者蔡焜霖翻譯。另參考陳素貞,〈獄中書信點點滴滴訴真情〉,《臺灣文藝》新生版第二期(1994),頁22–32;以及巴蘇亞.博伊哲努(浦忠成),《政治與文藝交纏的生命—高山自治先覺者高一生傳記》。
[3] 施儒珍(1915–1970),自1950年因白色恐怖逃亡兩年多,之後,躲在家裡兩道牆之間十八年。張炎憲、許明薰、楊雅慧、陳鳳華採訪,《風中的哭泣(下)—五○年代新竹政治案件》,頁372–405,施儒昌、施純仲、施美惠訪問記錄。
[4] 曹開(1929–1997),1950.7.17–1959.12.30白色恐怖被關押。曹開著,呂興昌編,《小數點之歌—曹開數學詩集》,頁75,「母親的暗胎」。曹開於1987年(59歲)首度公開發表詩作。2006年8月23日,筆者於高雄市採訪曹開夫人、曹羅喜訪談記錄。另參考曹開著,陳武鎮插圖,黃旭初、王宗仁編,《悲.怨.火燒島—白色恐怖受難者曹開獄中詩集》。
[5] 鄭南榕(1947–1989),創辦《自由時代》雜誌,因刊登臺灣共和國憲法草案,被以涉嫌叛亂論罪通緝,1989年4月7日自焚身亡。參考鄭南榕基金會網站http://www.nylon.org.tw/,2007.4.7.擷取。
[6] 2006.8.15嘉義市筆者採訪高英傑訪談記錄、2006.8.16嘉義達邦部落高菊花訪談記錄。隨行採訪的白色恐怖受難者郭振純,協助解說白褲及白方巾在日本文化中—「白色」代表高潔的死亡意涵。
[7]2004年7月29日,在新竹縣施儒珍藏身的舊宅現場,筆者採訪施儒珍的弟弟施儒昌的記錄。
[8] 本文所稱「受難者」是指於白色恐怖時代直接遭受判刑(死刑以死難者稱之)、感訓、自新者。另參見施正峰,《族群與民族主義—集體認同的政治分析》,頁141,指出「有關浩劫的研究,除了傳統的編年體方式外,一般習慣從加害者(perpetrator),受難者(victim),以及旁觀者(bystander)三個行為者(actor)來做橫切面的剖析,同時也有運用縱切的方式來分析浩劫的前因與後果。」臺灣歷史上的反抗者如何被定義為「受難者」的探討,缺乏文獻記錄,受難者一詞,於八○年代中期二二八口述採訪被廣泛採用。
[9] 最新的監獄文學研究,參考王建國,〈百年牢騷: 臺灣政治監獄文學研究〉,國立成功大學中國文學系博士論文。
[10] 舞蹈家蔡瑞月以受難經歷創作《傀儡出陣》舞蹈、文學家葉石濤以小說、散文記錄了自己與難友的受害,小說家陳映真以難友故事寫下許多小說、陳武鎮以難友為對象進行油畫創作、陳孟和晚年努力回溯綠島新生訓導處集中營生活,畫下許多重建歷史遺址的繪圖。
[11] 本文所指「展示敘述」—以觀眾參觀紀念館展示感受到的整體呈現來定義,包含展示有形媒介:物件展品、故事版、影像、展場所組成的展示情境(或可包含志工導覽),而比較狹義的定義,專指從展示大綱、展示結構、單元說明、說明牌等文字敘述為主的展示說明。
[12] 臺灣白色恐怖,一般指1949年5月20日戒嚴至1987年7月15日解嚴期間,國民黨政府在臺灣執行戒嚴恐怖統治,當局通過〈懲治叛亂條例〉、〈動員戡亂時期檢肅匪諜條例〉,以及相關限制人民權利的法律,擴大解釋犯罪構成要件,縱容情治機關監控人民的活動,國家公權力在長期戒嚴中受到濫用,人民的基本權利完全失去保障。一般臺籍受難者延續日文的白色〔はくしょく〕テロリズム說法(來自英文terrorism),意指國家暴力整肅自由主義者、和平主義者、社會主義者、共產主義者等,部分外省籍受難者受訪時指出在中國大陸國民政府受害經驗,亦是用「白色恐怖」一詞。臺灣社會長期沿用「白色恐怖」名稱指涉戒嚴年代,有別於二二八事件,目前不論中央或地方,官方常使用「戒嚴時期」。有關白色恐怖歷史的分期,也有研究者指出從1949年臺、師大四六事件至1992年修正刑法100條為止。白色恐怖與國家暴力的歷史脈絡,參考吳叡人,〈國家建構、內部殖民與冷戰—戰後臺灣國家暴力的歷史脈絡〉,收於《人權之路2008新版—臺灣民主人權回顧》,財團法人陳文成博士紀念基金會(臺灣)企畫,頁168–73。
[13] ICMEMO(The International Committee of Memorial Museums in Remembrance of the Victims of Public Crimes)於2001年巴塞隆納ICOM年會成立。成立ICMEMO可視為ICOM於二十一世紀伊始,對二十世紀的歷史以及歷史紀念館的回應。詳見ICMEMO網站http://icom.museum/ international/icmemo.html (accessed April 6, 2007).
[14] 諾哈(Pierre Nora)認為:「我們應該要區分『記憶』與『歷史』。記憶具有豐富的意義和象徵,但是其可能是經過扭曲的;而歷史是分析性的、抽,象而客觀的。」請見史密斯(Philip Smith)《文化理論面貌導論》,林宗德譯,頁128–29。
[15] Timothy W. Luke, Museum Politics: Power Play at the Exhibition, pp. 37–64.
[16]Tuol Sleng Genocide Museum, Cambodia.該館展出受害人頭骨組成的地圖、眾多酷刑檔案照片及圖繪,衝擊觀眾心智。
[17] 面積僅150平方米,該館紀念意義勝於博物館功能目的。參考The Phaidon Atlas of Contemporary World Architecture, p. 640.
[18] 該館記錄了新而自由的南非面對不堪的過去。參考The Phaidon Atlas of Contemporary World Architecture, p. 637.
[19] 世界和平博物館網絡(International Peace Museum Network)以世界和平博物館會議作為國際交流、推動和平教育的平臺(第一屆於1992年在英國舉辦,第二屆於1995年在奧地利舉辦,第三屆於1998年在日本舉辦,第四屆於2003年5月5–10日在比利時Flanders舉辦,第五屆於2005年5月1–6日在西班牙Gernika–Lumo舉辦,第六屆於2008年10月6–10日在日本京都、廣島舉辦)。筆者曾經出席第五屆會議。詳見Internation-al Peace Museum Network網站http://www.peacemuseums.org/ (accessed April 6, 2007).
[20] Hilde S. Hein, The Museum in Transition–a Philosophical Perspective, p.163,說明歷史博物館廣泛定義為:「展示歷史文物或再製或再現文物的機構,正式的努力教導『過去』。」頁164,說明紀念館是歷史博物館的其中一類,紀念館是關於「個人與群體」訴說證據的權威。
[21] 紀念館的藏品物件特性及觀眾的博物館經驗,與Hilde S. Hein, The Museum in Transition–a Philosophical Perspective.一書試圖說明,「持續演變中博物館的最大的內向定義是從『物件』(object)到『經驗』(ex-perience)的視野轉換」(王嵩山,《博物館、知識建構與現代性》,頁18)。Hein於書中討論觀眾的博物館「經驗」(experience),開展博物館與觀眾互為主體的經驗探討,並在書中提及華盛頓DC的美國大屠殺紀念館(The United States Holocaust Memorial Museum,1993年開館)帶給觀眾異於一般博物館的經驗,凸顯紀念館傳遞歷史經驗的教育溝通與詮釋的特質,這些課題表徵紀念館在二十一世紀面向一個全新的博物館溝通視野。
[22] 杭廷頓(Samuel P. Huntington)《第三波—二十世紀末的民主化浪潮》,劉軍寧譯。
[23] 泰鐸(Ruti G.Teitel)《變遷中的正義》,鄭純宜譯。
[24] 曹欽榮,〈近代臺灣歷史紀念館展示敘述之研究—從白色恐怖受難者的觀點〉,發表於「2006文化資源經典講座暨研究生論文研討會」,臺北藝術大學主辦,12月8–10日,臺灣臺北。
[25] 特納主編,《Blackwell社會理論指南》,李康譯,頁592–94。
[26] 傅利曼(Michael Freeman)《人權: 跨學科的探究》,國立編譯館主譯╱湯智貿譯,頁193。
[27] 凱布朗利博物館在法國總統席哈克主導下,由著名建築師JeanNouvel以原初文物為發想根源的建築設計,涉及政治╱社會╱博物館╱建築的多重關係,有待另文探討。法國總統席哈克在凱布朗利博物館Musée du quai Branly museum guide book序,如此說:凱布朗利博物館代表一種新文化型態以及研究機構,一個文化中心及一個研究和教學的設施。參考Musée du quai Branly museum guide book.
[28] 薛佛,〈從熟識到陌生:西方藝術在人類學框架下的展示〉,劉千美譯,《哲學與文化》33 (10): 7–19。
[29] 參考該館網站http://www.quaibranly.fr/index.php?id=822&L=1(accessed January 1, 2007).
[30] 傅大為從臺灣現代醫療的歷史過程中,討論了「亞細亞的新身體」的轉變,參考傅大為,《亞細亞的新身體:性別、醫療與近代臺灣》。
[31] 傅利曼,《人權:跨學科的探究》,頁85。

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